von José Antonio Ureta
Am 1. Oktober 1963, während der
zweiten Sitzungsperiode des Zweiten Vatikanischen Konzils, wurde debattiert, ob
der vorbereitende Entwurf *De Beata Maria Virgine* – der sich mit der Stellung
der Muttergottes im Erlösungswerk befasste – als eigenständiges Dokument
bestehen bleiben oder als Kapitel in das Dokument über die Kirche integriert
werden sollte. Der salesianische Kardinal Raúl Silva Henríquez, Erzbischof von
Santiago, ergriff daraufhin das Wort – in seinem eigenen Namen sowie im Namen
von 44 weiteren lateinamerikanischen Konzilsvätern –, um mit Blick auf den
ökumenischen und pastoralen Nutzen die Aufgabe dieses Entwurfs zu fordern. Er
begründete dies wie folgt:
„In unseren Regionen Lateinamerikas
nehmen die Frömmigkeit und die Verehrung der heiligsten Muttergottes oft Formen
an, die allzu sehr vom Geheimnis Christi und seiner Kirche losgelöst sind.“[1]
Während der dritten Sitzungsperiode
kritisierte Silva Henríquez im Zuge der Beratung des Marienkapitels in der
Konstitution *Lumen gentium* erneut, dass manche Prediger zwar
ausführlich über die Mittlerschaft Mariens sprachen, kaum aber über jene
Christi. Dies könne, so seine Einschätzung, „für die Gläubigen eine
Fehlentwicklung und für manche getrennte Brüder ein Ärgernis“[2]
darstellen.
Bei einer Abstimmung, die mit einem
Vorsprung von nur 40 Stimmen entschieden wurde, trugen diese Interventionen
dazu bei, das Konzil in Richtung einer zurückhaltenderen Darstellung der
Gestalt Mariens zu lenken. Der Schwerpunkt verlagerte sich dabei von den
Privilegien, die sich aus ihrer göttlichen Mutterschaft ergeben, hin zu dem
Glaubensvorbild, das sie den anderen Gliedern des Volkes Gottes bietet[3].
Diese Wortmeldungen lösten heftige
Reaktionen bei jenen aus, die die Behandlung der Thematik der heiligsten
Jungfrau durch das Konzil als unzureichend empfanden. Der Kardinal selbst
berichtet in seinen Memoiren, dass ein spanischer salesianischer Bischof beim
Verlassen des Sant’Anna-Tors empört auf ihn zukam und sagte: „Eminenz, die
Jungfrau wird es Ihnen im Augenblick Ihres Todes heimzahlen.“ Silva Henríquez
antwortete: „Vielen Dank; wie Sie wissen, kenne ich die Heilige Jungfrau gut
und fürchte mich vor nichts“[4].
Erst beim Jüngsten Gericht werden wir
erfahren, was dieses Eingreifen vor Gott bedeutet hat. Wir wissen hingegen, wie
das irdische Leben des Kardinals endete: Während sein Sarg zur Grabstätte in
der Kathedrale geleitet wurde, riefen zahlreiche Mitglieder der kommunistischen
Jugend und gewalttätiger Gruppen der extremen Linken mit erhobener Faust: „Raúl,
Freund, das Volk steht zu dir!“[5].
Doch lassen wir diese Anekdote
beiseite. Was wirklich von Bedeutung ist, ist die Behauptung, die zu dieser
Reaktion geführt hatte: dass sich in Lateinamerika die Verehrung der Heiligen
Jungfrau oft vom Geheimnis Christi und seiner Kirche gelöst habe.
Es muss klargestellt werden, dass
Silva Henríquez nicht etwa – in prophetischer Weise – die „Maya“-Variante des
Ritus nach Paul VI. kritisierte, noch die synkretistischen Konstrukte der
indigenistischen Strömung innerhalb der Befreiungstheologie, die versuchen, die
Jungfrau mit präkolumbischen weiblichen Gottheiten gleichzusetzen – wie etwa
mit der Pachamama, die in den Vatikanischen Gärten verehrt wurde. Seine Kritik
richtete sich vielmehr gegen die traditionelle Marienverehrung, die im Zuge der
Evangelisierung Einzug hielt und seit vier Jahrhunderten in Lateinamerika
verwurzelt ist. Es ist also diese Tradition – und nicht etwa eine Karikatur
derselben –, die wir untersuchen müssen.
Dies werde ich unter fünf
Gesichtspunkten tun: ihr Ursprung, ihr Inhalt, ihre Verbreitungsmechanismen,
die Phasen des Schwindens, die sie durchlaufen hat, und schließlich die
Anzeichen für ihre Erneuerung in unserer heutigen Zeit.
1. Der Ursprung der Marienverehrung in Lateinamerika und
ihre Prägung in dessen DNA
Um den Ursprung der Marienverehrung in
Lateinamerika zu verstehen, müssen wir auf eine schicksalhafte Begegnung
zurückblicken, die sich in der Karwoche des Jahres 1492 im königlichen Kloster
Unserer Lieben Frau von Guadalupe in der Extremadura ereignete. Dort trafen drei
Schlüsselfiguren einer Geschichte zusammen, die dazu bestimmt war, die Welt
zu verändern: die Allerheiligste Jungfrau, Isabella die Katholische
und Christoph Kolumbus.
Dort, nach der Eroberung Granadas,
erhielt Kolumbus schließlich von den Monarchen die notwendige Unterstützung für
sein waghalsiges Unterfangen. Doch Guadalupe ist nicht allein deshalb mit der
Entstehung des christlichen Amerikas verbunden. Die Bevölkerung aus der
Umgebung des Klosters leistete einen wesentlichen finanziellen Beitrag; vor
allem aber waren es Hauptleute aus der Extremadura – Cortés, die Brüder
Pizarro, Valdivia, Alvarado und andere –, die zu den Helden der Eroberung und
der ersten Evangelisierung der Neuen Welt wurden [6].
Neben der Jungfrau hinterließ jedoch
keine andere Persönlichkeit einen so tiefgreifenden Eindruck wie Isabella die
Katholische – zu Recht als „Mutter Amerikas“ bezeichnet –, die zugleich den
Grundstein für jene Marienverehrung legte, welche ihre Untertanen über den
Atlantik trugen.
Isabella war eine Königin mit einer
tiefen Verbundenheit zur Gottesmutter. Guadalupe nahm schon seit ihrer Jugend
einen besonderen Platz in ihrem Leben ein; so suchte sie dort einst Zuflucht.
Sie kehrte oft in das Kloster zurück, besonders in entscheidenden Momenten
ihrer Herrschaft; sie verweilte lange im Gebet vor dem Bildnis der Jungfrau und
nahm an den liturgischen Feiern teil. Sogar ihr Testament hinterlegte sie
in diesem Kloster[7].
Die Prägung durch diese Frömmigkeit
zeigte sich auch im gerade zurückeroberten Granada. Die ehemaligen Moscheen
wurden in Kirchen umgewandelt – die meisten davon der Jungfrau Maria geweiht –,
und Isabella ordnete an, dass die Marienbilder, die sie während des Krieges
begleitet hatten, in der Königlichen Kapelle (Capilla Real) neben ihrem Grabmal
aufgestellt werden sollten[8].
Dieser religiöse Eifer Isabellas, der
ganz auf Maria ausgerichtet war, überquerte den Atlantik und ließ ein
christliches Amerika unter dem Zeichen Mariens entstehen. Die „Katholische
Königin“ und der Neue Kontinent sind ohne „Unsere Liebe Frau“ nicht zu denken.
Dasselbe gilt für Christoph Kolumbus.
Wie der Karmelit Pater Ismael Bengoechea Aguirre in seiner Studie *La Virgen
María en la vida y la obra de Cristóbal Colón* [9] dargelegt hat, bildete
die Marienverehrung des Admirals einen der religiösen Schlüssel zu seinem
Handeln und hinterließ einen tiefen Eindruck im entstehenden Amerika.
Kolumbus war schon von Kindheit an mit
der Marienverehrung vertraut; vertieft wurde diese Verbundenheit bei den
Franziskanern von Santa María de La Rábida, deren Drittem Orden des heiligen
Franziskus er angehörte. Es ist kein Zufall, dass er alle seine Schriften mit
dem Wahlspruch *Iesus cum Maria, sit nobis in via* („Jesus mit Maria sei
mit uns auf dem Weg“) einleitete. Ebenso wenig ist es ein Zufall, dass er das
Flaggschiff seiner ersten Reise *Santa María* nannte oder
dass er Bilder der Jungfrau Maria an Bord mitführte. Selbst die Namen, die er
den entdeckten Ländern gab, zeugen von dieser Geisteshaltung: Auf *San
Salvador* folgte *Santa María de la Concepción*, und im Zuge seiner
weiteren Entdeckungen häuften sich die auf Maria bezogenen Bezeichnungen.
Als die Rückreise zu scheitern drohte
und ein Schiffbruch drohte, legten Kolumbus und seine Begleiter Gelübde ab – an
die Gottesmutter von Guadalupe, die Gottesmutter von Loreto, die Jungfrau *de
la Cinta* sowie an die erste Marienkirche, auf die sie nach ihrer Landung
stoßen würden. In seinem Testament verfügte er schließlich, dass täglich eine
Messe zu Ehren der Unbefleckten Empfängnis gefeiert werden solle. Letztlich
verhielt sich Kolumbus so, wie er sich selbst verstand: als Ritter und
Vasall der Gottesmutter.
Diese Frömmigkeit ging auf jene Männer
über, die sein Werk fortsetzten. An Bord der Schiffe, die den Atlantik
überquerten, gliederte das Angelus-Gebet den Tagesablauf; die
Besatzungen beteten den Rosenkranz, lasen Andachtsbücher und verrichteten
insbesondere das Stundengebet zu Ehren Unserer Lieben Frau[10].
Unter den Konquistadoren ragt Hernán
Cortés besonders hervor. Seine Marienverehrung zeigt sich sowohl in seinen
Worten als auch in seinem Handeln: Er ermahnte seine Männer, „der Jungfrau
und dem Kreuz mit Glauben“ zu folgen, führte Bilder Unserer Lieben Frau auf
seinen Standarten mit, und überall dort, wo er den christlichen Kult einführte,
nahmen das Kreuz und das Marienbild den Platz ein, der zuvor den alten
indigenen Kulten vorbehalten war. Nach der Eroberung gründete und förderte er
die Bruderschaft der Reinen Empfängnis Unserer Lieben Frau und ordnete an, dass
in den Gebieten, in denen die Indigenen arbeiteten, ein Ort für ein Marienbild
sowie für die tägliche Unterweisung im Glaubensbekenntnis, im Vaterunser, im
Ave Maria und im Salve Regina eingerichtet werde[11].
Cortés bildete dabei keine Ausnahme. Pizarro
hinterließ in Lima die Verehrung der „Madonna vom Rosenkranz“ (La Virgen
del Rosario), Almagro jene der „Madonna vom Berge Karmel“ (La Virgen del
Carmelo), und Valdivia brachte die Verehrung der „Madonna vom Loskauf der
Gefangenen“ (Madonna della Mercede) sowie der „Madonna der Hilfe“ (La Virgen de
la ayuda) nach Chile[12]. Auf diese Weise entstand in Amerika eine ganze
Konstellation von Marienbildern, die als „Conquistadoras“ (die Eroberin)
bezeichnet werden; zwei davon stammten von der heiligen Teresa von Jesus: eines
stellte die Unbefleckte Empfängnis dar – es wurde in Guatemala verehrt und von
einem ihrer sieben Brüder dorthin gebracht, die an der Eroberung teilnahmen.
...die andere der Virgen vom Berge Karmel, die in Nicaragua verehrt wurde und
nach ihrem Tod von einem franziskanischen Eremiten dorthin gebracht worden
war[13].
Aus demselben Grund erhielten Städte,
Dörfer, Flüsse, Berge, Inseln und Buchten die Namen der Jungfrau. Ende des 18.
Jahrhunderts verzeichnete Antonio de Alcedo bereits mehr als fünfhundert Orte
in Westindien (Südamerika), die in der einen oder anderen Form einen
Mariennamen trugen[14]. Der gesamte Kontinent war buchstäblich mit dem heiligen
Namen Unserer Lieben Frau übersät.
Hier ist ein entscheidender Punkt: Das
christliche Amerika empfing Maria nicht als nachträgliche Ergänzung zu einer
bereits abgeschlossenen Evangelisierung. Sie reiste auf den Schiffen mit,
erschien auf den Standarten, begleitete die Soldaten, stand den ersten Kapellen
vor und ging in die Geografie der Neuen Welt selbst ein. Von Kolumbus bis
Cortés, von den Konquistadoren bis zu den Missionaren – überall zeigt sich
dasselbe Bild, sowohl im hispanischen Amerika als auch in Brasilien: Das Kreuz
und die Jungfrau zogen gemeinsam voran.
Diese Männer mochten all die für ihre
Zeit typischen Unzulänglichkeiten besessen haben; doch ihr Glaube war der
Glaube eines Spaniens und eines Portugals, die zutiefst von der Marienverehrung
geprägt waren. Und genau dies ist einer der Schlüssel zum Verständnis des
religiösen Antlitzes, das Amerika annehmen sollte.
Die Allerheiligste Jungfrau, war die wahre
Evangelisiererin Amerikas
Doch über Kolumbus, die Konquistadoren
und sogar die Missionare hinaus muss man anerkennen, dass die wahre
Evangelisiererin Amerikas die Allerheiligste Jungfrau selbst war. Dr. Ramón
Pérez Anastaris, Kanoniker der Kathedrale von Valladolid – dem heutigen Morelia
–, brachte dies anlässlich des Festes Unserer Lieben Frau von Guadalupe im Jahr
1796, direkt in ihrem mexikanischen Heiligtum, mit außerordentlicher
Eindringlichkeit zum Ausdruck:
„Du, Heilige Jungfrau, kannst – noch
treffender als der heilige Paulus gegenüber den Korinthern und anderen Völkern
– zu den Mexikanern sagen: *per evangelium ego vos genui* [durch das Evangelium habe ich euch
gezeugt]. Noch treffender als der heilige Johannes gegenüber den Ephesern
kannst du die Amerikaner ‚meine Kinder‘ nennen und ihnen in voller
Wahrheit sagen: Ich habe euch am Fuße des Kreuzes empfangen, dort auf dem
Berg Golgatha, aber geboren habe ich euch auf dem Tepeyac.“ [15]
Diese schöne Metapher hat ein solides
historisches Fundament, wenn man den geistigen Kontext Neuspaniens betrachtet.
Im Jahr 1524 führten die ersten zwölf Franziskaner, die in Mexiko eintrafen,
mit den indigenen Gelehrten und Priestern, die die Eroberung von Tenochtitlán
überlebt hatten, das berühmte *Coloquio de los Doce* (Gespräch der
Zwölf) – dessen Inhalt später von Bruder Bernardino de Sahagún aufgezeichnet
wurde. Während dieser dramatischen Begegnung brachten die Indigenen mit
erschütternden Worten die Ratlosigkeit zum Ausdruck, die durch den
Zusammenbruch ihrer alten religiösen Weltordnung entstanden war:
„Wir sind einfache Menschen,
wir sind vergänglich, wir sind
sterblich;
lasst uns also sterben,
lasst uns nun zugrunde gehen,
denn unsere Götter sind tot.“[16]
Genau auf dieser zerbrochenen Welt
entstand sieben Jahre später Guadalupe.
Im Dezember 1531 kam es am Tepeyac zu Erscheinungen Unserer Lieben Frau vor
Juan Diego; sie übermittelte eine Botschaft an Bischof Juan de Zumárraga mit
der Bitte, an jenem Ort ein Heiligtum zu errichten. Hinzu kamen Blumen, die auf
wundersame Weise mitten im Winter gefunden wurden, und vor allem das Bildnis
der Jungfrau, das sich auf dem Mantel (der *Tilma*) des Juan Diego
abzeichnete. Ebenso geschah die Heilung seines Onkels Juan Bernardino. Der
Kontrast hätte nicht deutungsvoller sein können: Dort, wo die alten Priester
einst verkündet hatten „Unsere Götter sind tot“, erscheint eine Mutter, um zu
verkünden, dass die Menschen nicht verlassen sind.
Ein weiteres Detail ist von besonderer
Bedeutung. Die Jungfrau wollte unter einem Namen bekannt sein, den Juan
Bernardino als *Coatlaxopeuh* überlieferte – ein Begriff, der auf
Nahuatl „diejenige, die die Schlange zertritt“ bedeutet. Laut einem
bedeutenden jesuitischen Gelehrten kann sich diese Bezeichnung allgemein auf
die biblische Frau aus dem Buch Genesis beziehen, aber auch spezifisch den Sieg
über *Coatlicue* symbolisieren – die schreckliche aztekische Erdgöttin, deren
Name wörtlich übersetzt „diejenige, die einen Schlangenrock trägt“ lautet[17].
Zudem fand die Erscheinung am Tepeyac statt, einem Ort, der mit alten indigenen
Kulten um *Tonantzin* verbunden war – ein Titel, der verschiedenen Gottheiten
verliehen wurde, darunter *Cihuacoatl*, einer kriegerischen Muttergöttin, die
um ihre Kinder weint und sie zugleich verschlingt… [18].
Der Kontrast ist bezeichnend: Dort,
wo Kulte um furchterregende mütterliche Gestalten existierten, erscheint Maria
als barmherzige Mutter, die über die Schlange triumphiert und ein hilfloses
Kind in ihrem Schoß trägt. Genau dies ist das entscheidende Merkmal von
Guadalupe: Die Jungfrau tritt nicht als Göttin auf, sondern als menschliche
Mutter, die zu ihrem göttlichen Sohn führt. Guadalupe war übrigens kein
Einzelfall. Die gesamte Geschichte Lateinamerikas ist durchzogen von
außergewöhnlichen Ereignissen, die mit dem Ursprung zahlreicher
Marienwallfahrtsorte verbunden sind. Auf Kuba wurde die „Jungfrau der
Barmherzigkeit“ (Virgen de la Caridad) nach einem Sturm auf einem Brett
treibend gefunden – ihre Gewänder waren dabei völlig trocken geblieben. Das
Gnadenbild der „Muttergottes von Luján“ (Argentinien) brachte auf
wundersame Weise den Wagen zum Stehen, auf dem es transportiert wurde. In
Costa Rica wurde die „Unsere Liebe Frau von den Engeln“ (Nuestra Señora de
los Ángeles) entdeckt; sie kehrte zudem mehrmals an den Ort ihrer Erscheinung
zurück. In Brasilien übergaben die Fluten des Flusses Paraíba einigen
einfachen Fischern den Körper einer kleinen Marienfigur; beim zweiten
Auswerfen der Netze kam dann der Kopf zum Vorschein, der sich perfekt an den
Körper fügen ließ. Zu diesen Wundern gesellen sich die „Muttergottes von Las
Lajas“ in Kolumbien, „Unsere Liebe Frau von Suyapa“ in Honduras und
die „Jungfrau von Cotoca“ in Bolivien – neben vielen weiteren
Marienwallfahrtsorten, die den katholischen Glauben tief in Völkern, Regionen
und ganzen Nationen verwurzelten [19].
So vollendete die Muttergottes das,
was die Missionare durch ihre bewundernswerte Predigttätigkeit begonnen hatten,
mittels direkter und außergewöhnlicher Eingriffe – sie wurde zur großen
Missionarin Amerikas.
Das Ergebnis war schlichtweg
beeindruckend: Schon in den ersten Jahrzehnten gab es Millionen von Getauften,
und innerhalb weniger Generationen breitete sich das Christentum auf dem
gesamten Kontinent aus. Pius XII. unterstrich die Tragweite dieses Prozesses
mit der Feststellung: „Ein Jahrhundert nach der Entdeckung war Süd-Amerika
praktisch katholisch“ [20]. Tatsächlich wurde der Neue Kontinent – obwohl
sein Gebiet zehnmal so groß ist wie das Europas – in einem Zehntel der Zeit
evangelisiert.
2. Der Inhalt der Marienverehrung in Lateinamerika
Nachdem wir ihre Ursprünge betrachtet
haben, stellt sich die Frage, welche Art von Marienverehrung in Lateinamerika
entstanden ist. Hier tritt ein entscheidendes Merkmal hervor: Während die
Missionare vor allem durch Katechese evangelisierten und Christus verkündeten,
brachten die Marienerscheinungen eine ergänzende und überaus wirkungsvolle
Dimension ein: die mütterliche Gegenwart Marias.
Es ist kein Zufall, dass die Empfänger
dieser Botschaften Indigene, Mestizen, Schwarze, Bauern und Fischer sind: Die
Gottesmutter von Luján ist mit dem afrikanischen Sklaven Manuel verbunden;
Unsere Liebe Frau von den Engeln mit einem mulattischen Mädchen; die von
Andacollo mit einer Indigenen, die in den Minen arbeitete; die „Caridad del
Cobre“ mit zwei Indigenen und einem afroamerikanischen Kind; Coromoto
mit einem indigenen Häuptling; Aparecida mit armen Fischern[21].
Die Worte der Gottesmutter an Juan
Diego bringen das Wesen dieser Beziehung wunderbar zum Ausdruck:
„Bin ich denn nicht hier, ich, die ich
deine Mutter bin? Stehst du nicht unter meinem Schatten und meinem Schutz? Bin
ich nicht die Quelle deiner Freude? Liegst du nicht geborgen in den Falten
meines Mantels, in der Umarmung meiner Arme?“ [22]
Hier liegt der Kern der
lateinamerikanischen Marienfrömmigkeit: Maria als nahe Mutter, Zuflucht der
Sünder, Trost der Bedrängten, universale Mittlerin bei Jesus und Beschützerin
ihrer Kinder. Während bei den europäischen Erscheinungen der Schwerpunkt auf
der übermittelten Botschaft liegt, liegt er in Lateinamerika eher auf der
Realität ihrer Gegenwart: Maria ist da. Deshalb ruft man sie an, legt Gelübde
ab, unternimmt Wallfahrten, zündet Kerzen an, und öffentliche
Glaubenskundgebungen entstehen auf ganz spontane Weise[23]. Dieses kindliche
Vertrauen brachte als Folge ein weiteres Merkmal der lateinamerikanischen
Marienverehrung hervor: eine leidenschaftliche Verteidigung der Größe
Mariens, insbesondere des Vorrechts ihrer unbefleckten Empfängnis.
Spanien hatte sich als Vorkämpfer für
die Unbefleckte Empfängnis hervorgetan. Isabella die Katholische hatte diese
Verehrung von der heiligen Beatrix da Silva übernommen; Kolumbus
benannte die zweite von ihm entdeckte Insel nach ihr; und die Franziskaner
trugen den Eifer, mit dem sie die „reinste Empfängnis“ verteidigten, auf den
gesamten Kontinent. An manchen Orten tauschten sie sogar vorübergehend ihr
traditionelles braunes Ordensgewand gegen ein blau-weißes[24] – ähnlich dem der
Schwestern des Ordens von der Unbefleckten Empfängnis (Konzeptionistinnen), die
Juan de Zumárraga nach Mexiko brachte und dort das erste kontemplative Kloster
Amerikas gründete.
Die ersten Universitäten – in Santo
Domingo, Lima und Mexiko – verankerten die Verteidigung der Unbefleckten
Empfängnis in ihren akademischen Traditionen [25]. Die Kunstschulen von
Cusco, Quito und Salvador verbreiteten vielfach das Bild der mit der Sonne
bekleideten Jungfrau, die mit Sternen gekrönt ist und den Mond zu ihren Füßen
hat. Die Verehrung fand rasch Eingang in das einfache Volk, und die Städte
machten ihr Fest zu einem öffentlichen Glaubensbekenntnis: Noch heute
verwandeln die nicaraguanische „Gritería“ und der kolumbianische „Día
de las Velitas“ die Straßen in der Nacht zum 8. Dezember in wahre
Heiligtümer des Lichts, während sie sich am darauffolgenden Tag – etwa in
Recife oder Salvador – in ein wahres Menschenmeer verwandeln.
Ein Ereignis, das sich 1663 in Lima
zutrug, veranschaulicht den Eifer, der das Volk ergriffen hatte. Einige
Dominikaner beschlossen, den traditionellen Gruß „Gelobt sei das
Allerheiligste Sakrament des Altars“ um den abschließenden Zusatz „und
die Jungfrau, ohne Erbsünde empfangen“ zu kürzen. Eine Gruppe von
Ministranten leistete Widerstand. Sie entzündeten behelfsmäßige Fackeln, nahmen
ein Bild der „Allerreinsten“ (Purissima) – das sie in der Werkstatt
eines Schneiders gefunden hatten – und zogen durch die Straßen, wobei sie die
Unbefleckte Empfängnis verkündeten. In kurzer Zeit wuchs die kleine Prozession
zu einer Menschenmenge an: Tausende Menschen mit Kerzen schlossen sich ihr an,
und als sie den Platz erreichten, waren es bereits mehr als zehntausend. Die
Kirchenglocken läuteten, und die Kundgebung dauerte bis zum Morgengrauen an.
Schließlich sahen sich sogar die Dominikaner gezwungen, öffentlich
hervorzutreten und das zu verkünden, was sie zuvor hatten verschweigen wollen [26].
Dieser schlichte Glaube des Volkes
hatte konkrete Auswirkungen. Viele Amerikaner begannen spontan, sich als „Sklaven
Mariens“ zu bezeichnen – Jahrzehnte bevor der heilige Ludwig Maria Grignion
von Montfort diese Spiritualität berühmt machte. In Lima nahm die Bruderschaft
Unserer Lieben Frau von der Barmherzigkeit (Nuestra Señora de la
Misericordia) unterschiedslos Amtsträger, Adlige, Handwerker und Sklaven auf.
Ihr Aufruf richtete sich an alle – „Reiche wie Arme, wer auch immer du sein
magst“ –, sich als Sklaven Mariens, der „Kaiserin von Himmel und Erde und
allzeit barmherzigsten Mutter“, zu bekennen, um unter ihrem Schutz zu leben
und zu sterben. Einer dieser Sklaven war der Vizekönig selbst, der Graf von
Lemos[27].
Dieser Ausdruck beschränkte sich
keineswegs nur auf bedeutende Persönlichkeiten. Ein einfacher Maultiertreiber
aus New Mexico, der für seine blühenden Geschäfte dankbar war – was er der
Fürsprache der Jungfrau zuschrieb –, schenkte Unserer Lieben Frau sein
bestes Maultier. Er schmückte es sorgfältig und befestigte ein Schild daran
mit den Worten: „Sklave Mariens, die sein Lohn verdient.“ Die Erträge,
die das Maultier einbrachte, waren für die Verehrung der Allerheiligsten
Jungfrau bestimmt [28].
3. Die Verbreitungsmechanismen der Marienverehrung in
Lateinamerika
Auch wenn die Ordensleute eine
entscheidende Rolle in der Katechese spielten, muss hervorgehoben werden, dass
die Laien die wichtigsten Verbreiter der Marienverehrung waren. In diesem
Zusammenhang übertrieb Bernal Díaz del Castillo, ein Waffenbruder des Cortés,
keineswegs, als er über die Konquistadoren sagte, dass ihnen – nach Gott – das
Verdienst, die Götzen gestürzt und die christliche Lehre vermittelt zu haben,
in stärkerem Maße gebühre als den Ordensleuten.
Das Ergebnis war eine außerordentliche
Vervielfachung der Marientitel. Héctor Herminio Schenone verzeichnet
allein im spanischsprachigen Amerika – Brasilien nicht mitgerechnet – 437
Formen der Marienverehrung [29]. Manche gingen auf Gnadenbilder zurück, die
aus Spanien mitgebracht worden waren; andere wurden von Ordensgemeinschaften
gefördert; wieder andere entstanden auf amerikanischem Boden und waren mit
Erscheinungen, Auffindungen oder Wundern verbunden. Doch in allen Fällen gab es
einen entscheidenden Akteur: das gläubige Volk.
In Aparecida (Brasilien) blieb das
Gnadenbild fünfzehn Jahre lang im Haus eines der Fischer auf einem sehr
einfachen Altar, bis der Zustrom der Gläubigen den Bau einer Kapelle
erforderlich machte. In Luján (Argentinien) wurde das Bild von dem schwarzen
Manuel in einer kleinen Kapelle aus Lehm und Stroh bewahrt; in Kuba blieb die
„Morenita“ dreiunddreißig Jahre lang im Haus von Isabel Colindre [30].
Die Wallfahrtsorte entstanden erst später: Zuerst war da
der Glaube des Volkes.
Erst im Laufe der Zeit wurden diese
Gnadenbilder offiziell anerkannt. So haben die katholischen Nationen
Iberoamerikas – von ganz wenigen Ausnahmen abgesehen und ungeachtet
verschiedener sekundärer Schutzpatronate – ihren wichtigsten Schutz und ihr
nationales Hauptpatronat unter einen Titel der Allerheiligsten Jungfrau
gestellt.[31] Ein zweiter Verbreitungsmechanismus waren die Bruderschaften, die
Novenen, Bittgänge, Prozessionen und Feste organisierten und unter
verschiedenen Bezeichnungen Spanier, Kreolen, Mestizen, Indigene, Schwarze und
Mulatten zusammenführten[32]. Die Jesuiten entwickelten eine ähnliche
Einrichtung für die besonders Eifrigen: die Marianischen Kongregationen.
Deren Mitglieder bezeichneten sich selbst als „Sklaven der Mutter Gottes“,
nahmen täglich an der Heiligen Messe teil, beteten gemeinsam den Rosenkranz und
feierten samstags mit Musik den Lobpreis der Jungfrau [33].
Ein weiterer Verbreitungsweg war die
aktive Beteiligung der *Encomenderos* und der Besitzer von *Haciendas*,
die die Marienfrömmigkeit im ländlichen Raum verbreiteten [34]. Abgesehen von
einigen großen Bergbauzentren bildete die *Hacienda* in diesem riesigen Gebiet
den wichtigsten menschlichen Siedlungsschwerpunkt. Gilberto Freyre schrieb
sogar, dass in Brasilien die Gläubigen nicht durch die Kathedrale mit ihrem
Bischof […] oder die isolierte Kirche eines Klosters oder einer Abtei geprägt
und strukturiert wurden, sondern durch die Kapelle der Zuckerrohrplantage [35].
Schließlich erlangten Prozessionen und
Feste eine außerordentliche Bedeutung für die Verbreitung der Marienverehrung.
In einer mehrsprachigen und größtenteils analphabetischen Gesellschaft fand der
Glaube seinen Weg durch die Augen, die Ohren und das kollektive Erleben.
Heiligenstatuen wurden eingekleidet, geschmückt und in Prozessionen mitgeführt;
die Feste vereinten Musik, Farben, Schießpulver, Tänze und Darbietungen und
machten so die Gegenwart des Heiligen für alle sichtbar [36].
Die Pracht des amerikanischen Barocks
fungierte als eines der wichtigsten Instrumente der Evangelisierung, indem sie
die Vorstellungskraft und das Empfindungsvermögen anregte, um den Menschen die
unsichtbaren Wirklichkeiten des Glaubens näherzubringen. Bilder, Riten und
Volksfeste bildeten den Weg, auf dem die Glaubenslehre für Menschen, die mit
abstraktem Denken wenig vertraut waren, sichtbar und einprägsam wurde.
Die Ergebnisse dieser Pädagogik wurden
von Pater José de Acosta gewürdigt – dem ersten Jesuiten im spanischsprachigen
Amerika und einem privilegierten Zeugen der Evangelisierung Perus. Er erkannte,
dass die wahrhafte Bekehrung eines Volkes niemals leicht ist, da das Evangelium
verlangt, Dinge zu glauben, die den menschlichen Verstand übersteigen, auf
unsichtbare Güter zu hoffen und eine geradezu übermenschliche Lebensweise zu
führen. Zugleich stellte er jedoch fest, dass in Amerika „viele Tausende
Indios“ für Christus gewonnen worden waren, die ihre Treue auf vielfältige
Weise zum Ausdruck brachten. Er ging sogar so weit, eine bemerkenswerte
Beobachtung zu äußern: „Die Indigenen sind frommer als wir.“ Der Mangel
an Ertrag, so schlussfolgerte er, sei eher auf einen Mangel an Arbeitern
zurückzuführen als auf die Unfruchtbarkeit des Bodens [37].
Dies lässt vermuten, dass schon wenige
weitere Jahrzehnte der Missionierung und Katechese – selbst noch während der
Kolonialzeit – ausgereicht hätten, um auch die letzten Überreste des Heidentums
und des religiösen Synkretismus in Iberoamerika verschwinden zu lassen.
4. Die nachfolgenden Phasen des Rückgangs der
Marienverehrung in Lateinamerika
Leider erlebte die Geschichte der
Marienverehrung in Lateinamerika auch Phasen des Rückgangs. Die erste begann
Ende des 18. Jahrhunderts mit den Reformen Karls III. von Spanien und Josephs
I. von Portugal, die von ihren „aufgeklärten“ Ministern – Aranda beziehungsweise
Pombal – angestoßen wurden. Die Vertreibung der Jesuiten und die verstärkte
Kontrolle der beiden Kronen über die Kirche schwächten die Ordensgemeinschaften
– gerade jene, die den engsten Kontakt zum Volk, insbesondere im ländlichen
Raum, gepflegt hatten. Zugleich verloren die Bruderschaften ihre Autonomie, und
die Feste sowie die äußeren Ausdrucksformen der Frömmigkeit wurden
eingeschränkt [38].
Hinzu kam die Verbreitung einer
gallikanisch geprägten Mentalität mit jansenistischen Zügen, die auf die
barocken Ausdrucksformen der Volksfrömmigkeit verachtend herabsah [39]. Dies
führte zu einer ersten Abkühlung jener überschwänglichen Marienfrömmigkeit, die
für das koloniale Amerika so charakteristisch gewesen war.
Die zweite Phase des Rückgangs setzte
mit den Unabhängigkeitsbewegungen ein. Der Bruch mit Spanien führte zu einer
tiefgreifenden kirchlichen Desorganisation: verwaiste Diözesen, Priestermangel
und eine Schwächung der Seelsorge [40]. Die neuen kreolischen Eliten – auch
innerhalb des Klerus –, die zunehmend für französische und englische Einflüsse
offen waren, betrachteten die überlieferten volkstümlichen Ausdrucksformen
zudem oft als Aberglauben oder als Überbleibsel einer Vergangenheit, die es zu
überwinden galt [41]. Die Kultfreiheit und das anschließende Aufkommen
verschiedener protestantischer Sekten brachten ein religiöses Konkurrenzelement
mit sich, das es zuvor nicht gegeben hatte [42]. Die Abkühlung der
Marienverehrung verstärkte sich noch.
Dennoch reagierte die Kirche unter dem
Pontifikat des seligen Pius IX. mit einer fortschreitenden „Romanisierung“ und
einer Re-Evangelisierung. Es trafen neue europäische Ordensgemeinschaften ein,
die Volksmissionen lebten wieder auf, Lourdes-Grotten verbreiteten sich, und
öffentliche Glaubenskundgebungen gewannen an neuer Kraft: feierliche Krönungen,
nationale Patronate, große Wallfahrten und Eucharistische Kongresse [43].
Aus dieser ultramontanen Bewegung –
die durch den Antiklerikalismus agnostischer und liberaler Regierungen am Ende
des 19. Jahrhunderts noch verstärkt wurde – entstand eine neue, junge und
kämpferische städtische katholische Elite. Sie formierte sich vor allem um die
Marianischen Kongregationen, die von den Jesuiten gefördert wurden, welche
Mitte des Jahrhunderts auf den Kontinent zurückgekehrt waren. Ein Höhepunkt
wurde in Brasilien mit dem Ersten Kongress der Katholischen Jugend erreicht
– dessen hundertjähriges Jubiläum 2028 begangen wird. An diesem Kongress
nahm, zunächst noch im Hintergrund, ein junger Mann namens Plinio Corrêa de
Oliveira teil, der innerhalb weniger Monate zum führenden Vertreter der
marianischen Bewegung im Land werden sollte [44].
Doch diese kontinentale
Wiederbelebung der Marienverehrung stieß nun nicht mehr – wie in den
vorangegangenen Jahrzehnten – auf Widerstand von außen, sondern auf
einen internen Rivalen: eine modernisierende Strömung. Diese war
beeinflusst von der Katholischen Aktion sowie der neuen liturgischen
Bewegung, die aus Belgien und Deutschland importiert worden war. Sie neigte
dazu, ausschließlich die offizielle Liturgie in den Mittelpunkt zu stellen und
volkstümliche, außerliturgische Frömmigkeitsformen mit Misstrauen zu
betrachten.
Besonders ausgeprägt war dieser
Konflikt in Brasilien. Die Marianischen Kongregationen schulten ihre Mitglieder
anhand der ignatianischen Exerzitien, die auf Christus ausgerichtet waren;
zugleich förderten sie jedoch auch das Rosenkranzgebet, das Kleine Offizium
der Jungfrau Maria, das Tragen des Skapuliers sowie weitere traditionelle
Frömmigkeitspraktiken. Die fortschrittlichen Kreise der Katholischen Aktion
hingegen – unterstützt von Teilen des Klerus und der Hierarchie –
verachteten diese privaten Andachtsformen und betrachteten sie als
Abweichung vom offiziellen gemeinschaftlichen Gebet.
Der Streit war keineswegs nur
theoretischer Natur. Im Priesterseminar von Belo Horizonte kam es zu einer
Konfrontation zwischen zwei Gruppen: den Studenten der Katholischen Aktion und
den „Marianisten“ – wobei letztere von ersteren verspottet wurden. Der Konflikt
eskalierte derart, dass die Einsetzung eines externen Beauftragten erforderlich
wurde [45].
Die Auseinandersetzung entflammte die
brasilianische katholische Presse. Auf der einen Seite stand *A Ordem*,
geleitet von Alceu de Amoroso Lima, dem Präsidenten der brasilianischen
Katholischen Aktion; auf der anderen Seite *A Estrela do Mar* unter der
Leitung des Jesuiten César Dainese sowie *O Legionário* unter der
Leitung von Plinio Corrêa de Oliveira. Letztere verteidigten mit besonderem
Nachdruck die Fortführung jener Frömmigkeitsformen, die in den Marianischen
Kongregationen gepflegt wurden [46]. Das Paradoxe dabei ist, dass Plinio Corrêa
de Oliveira zugleich Präsident der Katholischen Aktion von São Paulo war. In
seinem Buch *Em defesa da Ação Católica* („Zur Verteidigung der
Katholischen Aktion“) sah er sich gezwungen, das Eindringen dieser
anti-marianischen Vorurteile in die Bewegung anzuprangern: „Verfallen wir
nicht der geradezu lächerlichen Anmaßung, christozentrischer sein zu wollen als
die Kirche selbst – eine neue, armselige Art, ‚katholischer als der Papst‘ sein
zu wollen“ [47].
Leider war dies kein Einzelfall. Im
Jahr 1941 beklagte der deutsche Jesuit Walter Mariaux, Leiter des
Generalsekretariats der Marianischen Kongregationen in Rom, dass deren
Entwicklung auf Widerstand stieß; man befürchtete nämlich – unter dem Einfluss
der Liturgischen Bewegung –, dass die Verehrung Mariens Christus in den
Hintergrund drängen könnte. Seine Antwort, unter Berufung auf den heiligen Pius
X., war unmissverständlich: „Der sicherste Weg zu Christus ist Maria“ [48].
Wie ich eingangs erwähnte, setzte sich
in der Konzilsaula ein exklusiver und ausschließender Christozentrismus durch.
In der unmittelbaren Nachkonzilszeit wurde die Hervorhebung der Größe Mariens –
aufgrund ihrer göttlichen Mutterschaft – zugunsten einer einschränkenden
Darstellung aufgegeben, die sich auf ihre Rolle als Tochter der Kirche und als
Glaubensvorbild konzentrierte.
Die Folgen zeigten sich sogleich. 1967
warnte Paul VI., dass der Name Mariens zu einem „Zeichen des Widerspruchs“
geworden sei und dass manche die Verehrung der Jungfrau einschränkten,
da sie diese im Vergleich zur Verehrung Christi als übertrieben empfanden [49].
Drei Jahre später wurde im Heiligtum von Bonaria erneut die Frage aufgeworfen,
was aus jener spontanen und herzlichen Marienverehrung geworden sei, die für
die vorangegangenen Generationen so bezeichnend war [50].
Der spanische Jesuit José Antonio de
Aldama beschrieb die damaligen Vorgänge mit besonderer Schärfe: die
Entfernung von Marienbildern aus den Kirchen, das Verschwinden des
Rosenkranzgebets und die Aufgabe überlieferter Frömmigkeitsübungen. Er
prangerte vor allem an, dass es sich hierbei nicht um einen spontanen Wandel
der Volksfrömmigkeit handelte, sondern um eine Entwicklung, die von oben
herab verordnet wurde: Das einfache Volk blieb fromm; die Krise ging
vielmehr von klerikalen Kreisen, gebildeteren Schichten und katholischen
Bildungseinrichtungen aus [51]. Die spanische Sektion des VI. Internationalen
Mariologischen Kongresses in Zagreb im Jahr 1971 stellte fest, dass die
Mariologie eine „Atmosphäre der Krise der Marienfrömmigkeit“ durchlebte. Sie
prangerte sogar „bestimmte Haltungen – auch im Klerus – an, die dem Volk
Gottes die gewohnten und traditionellen Mittel zur Ausdrucksweise seiner
Frömmigkeit entziehen [und] die Erfahrung einer tiefen Marienfrömmigkeit
selbst erschweren“ [52].
In Lateinamerika waren die pastoralen
Folgen dieser Neuorientierung sehr schwerwiegend. Einerseits diskreditierten
weite Teile der Kirche die Volksfrömmigkeit und wandten sich der
Befreiungstheologie zu; andererseits breitete sich der evangelikale
Pfingstglauben – dank seiner emotional aufgeladenen Großveranstaltungen –
exponentiell aus: Um 1965 waren etwa 90 % der Lateinamerikaner katholisch und
nur ein geringer Prozentsatz protestantisch; heute machen die Katholiken nur
noch 54 % und die Protestanten 19 % aus [53].
Angesichts dieses Aderlasses beschloss
die lateinamerikanische Hierarchie auf ihrer kontinentalen Versammlung 1979 in
Puebla, die Volksfrömmigkeit wieder aufzuwerten, und stellte die Kritik an
Wallfahrten, Prozessionen und Novenen ein. Doch die Schäden, die durch das
jahrzehntelange Misstrauen gegenüber der traditionellen Marienfrömmigkeit
entstanden waren, hatten bereits ihre Spuren hinterlassen.
5. Zeichen der Hoffnung für ein Wiederaufleben der
Marienverehrung in Lateinamerika
Trotz dieser Verdunkelungen hat Maria
– wie eine gute Mutter – nicht aufgehört, bei ihrem Sohn Gnaden für das
katholische Volk zu erwirken, das ihr treu geblieben ist. Und heute zeigen sich
deutliche Anzeichen für eine Wiederbelebung der Marienverehrung. In Guadalupe,
dem größten Marienwallfahrtsort der Welt, zogen die Feierlichkeiten im Dezember
2025 fast 16 Millionen Menschen an, womit die Gesamtzahl für das Jahr auf über
27 Millionen stieg [54]. In Aparecida, das 1980 etwa fünf Millionen Pilger
empfing, hat sich der Zustrom im vergangenen Jahr mehr als verdoppelt – ein
Zuwachs von 15 % gegenüber 2024 [55].
Das Fest „Círio de Nazaré“ in Belém do
Pará zieht nach wie vor Millionen von Menschen zu einer Prozession an, bei der
die Gläubigen darum wetteifern, für einen Augenblick das riesige Seil halten zu
dürfen, das am Wagen der Jungfrau befestigt ist [56]. Die Prozession der
„Divina Pastora“ in Barquisimeto (Venezuela) lockt laut dem
Tourismusministerium vier Millionen Pilger an [57]. Und die „Jungfrau der
Wunder“ von Caacupé in Paraguay zieht während der Novene, die dem Fest am 8.
Dezember vorausgeht, sieben Millionen Pilger an [58].
Soziologische Untersuchungen
bestätigen den vorwiegend religiösen und auf Gelübden basierenden Charakter
dieser Veranstaltungen: In Chile gaben 80,7 % der in drei Wallfahrtsorten
befragten Pilger religiöse Motive an – meist, um eine Gnade zu bitten oder ein
Gelübde zu erfüllen[59]. Im mexikanischen Wallfahrtsort San Miguel del Milagro
gaben 47 % der Befragten an, sie seien gekommen, um ein Wunder zu bitten; 15 %
wollten ein Gelübde erfüllen, 12 % kamen, um für ein Wunder zu danken, und
lediglich 27 % aus Tradition[60].
Ein weiteres Anzeichen für einen
Aufschwung zeigt sich im Verlagswesen. Eine Schätzung, die auf ISBN-Daten des
mit der UNESCO verbundenen „Regionalzentrums zur Förderung des Buches in
Lateinamerika und der Karibik“ basiert, lässt darauf schließen, dass zwischen
2000 und 2015 im Subkontinent etwa 10.000 Publikationen mit spezifisch
marianischem Inhalt registriert wurden – wobei Neuauflagen und verschiedene
Formate desselben Werks mitgezählt sind [61]. Auch wenn diese Zahl nur eine
Annäherung darstellt, vermittelt sie einen Eindruck von der neu erwachten
Vitalität der schriftlichen Auseinandersetzung mit der Heiligen Jungfrau. Ein
Beispiel, das mir aus eigener Erfahrung – durch meine Teilnahme an
Verbreitungsaktionen auf der Straße – bestens bekannt ist, ist das Werk von
Augusto Borelli Machado über Fatima: Bis 2007 erreichte es 42 Auflagen im spanischsprachigen
Amerika und 47 in Brasilien, wobei allein in Brasilien 1,86 Millionen Exemplare
verkauft oder verteilt wurden [62].
Ein weiteres Indiz für die marianische
Wiederbelebung in Lateinamerika sind die „Männerrosenkränze“ (*Rosario
de los hombres*) – Gruppen von Männern, die wöchentlich oder monatlich
zusammenkommen, um gemeinsam in der Öffentlichkeit den Heiligen Rosenkranz zu beten.
Diese Initiative hat sich bereits auf etwa zwanzig lateinamerikanische Länder
ausgebreitet, von Mexiko bis Argentinien und von Kolumbien bis Brasilien.
Besonders eindrucksvoll ist die Situation in Brasilien, wo der *Terço dos
Homens* mehr als eine Million Männer vereint, die regelmäßig an diesen
Gruppen teilnehmen [63]. Ihre jüngste Wallfahrt nach Aparecida zog mehr als
100.000 Pilger an [64].
Ein noch tiefergreifendes und
bedeutsameres Zeichen ist jedoch die Verbreitung der „Marianischen Sklaventums“
(*esclavitud mariana*), die in verschiedenen lateinamerikanischen Ländern –
begünstigt durch das Internet und soziale Netzwerke – eine beachtliche
Reichweite erlangt hat. Ein Beispiel ist die Bewegung *Lazos de Amor Mariano*
(Bände der marianischen Liebe), die 1999 in Medellín entstand. Sie verbindet
die Weihe an Jesus durch Maria – im Sinne von Montfort – mit
Gebetsgemeinschaften, Glaubensbildung und Apostolat. Sie unterhält bereits 178
Niederlassungen in 27 kolumbianischen Departements sowie etwa 70 Standorte in
16 Ländern, die fast alle in Lateinamerika liegen [65].
Brasilien ist ein weiteres besonders
bezeichnendes Beispiel. Dort verbreitete sich die Weihe nach Montfort
durch die nationalen Kampagnen von *Consagra-te* („weihe Dich“) – einer
Initiative, die 2010 von einem Ehepaar aus der Stadt Natal ins Leben gerufen
wurde. Allein bei den ersten beiden Kampagnen wurden nach Schätzungen der
Organisatoren mehr als 10.000 Weihen vollzogen [66]. Eine weitere Bewegung ist *Totus
Tuus Mariae*, die 2015 in Goiânia auf Initiative eines Diözesanpriesters
entstand; ihre zentrale geistliche Praxis ist die „totale Weihe an die
Jungfrau Maria“. Bei ihrem jüngsten Jahrestreffen versammelten sich 75.000
Gläubige in einem Stadion, während weitere 20.000 aufgrund von Platzmangel
außerhalb bleiben mussten [67].
All dies lässt erkennen, dass die
allerseligste Jungfrau – nach Jahrzehnten, in denen versucht wurde, aus den
eifrigen Marienverehrern jene traurigen „skrupulösen Frommen“ zu machen, vor
denen schon der heilige Ludwig Maria Grignion von Montfort warnte – wieder den
ihr gebührenden Platz im Leben einer wachsenden Zahl lateinamerikanischer
Katholiken einnimmt. Dies gilt besonders für die vielen jungen Menschen, die
die alte Formel Montforts wiederentdecken: durch Maria ganz Jesus zu gehören.
Lateinamerika bleibt der Kontinent der
Hoffnung, denn es hat die Mutter nicht vergessen, die am Tepeyac geboren wurde.
Theologische Moden mögen sich wandeln,
und viele Kirchen mögen sich weiter leeren. Doch solange ein Pilger barfuß
zu einem Heiligtum wandert, solange eine Mutter ihrem Kind das „Gegrüßet seist
du, Maria“ lehrt, solange ein junger Mensch sich durch die Hände der Jungfrau
Jesus Christus weiht, wird die marianische Hoffnung Lateinamerikas lebendig
bleiben.
Denn Maria verlässt die Völker nicht,
die sich unter ihren Schutz stellen. Sie stand den Konquistadoren und
Missionaren zur Seite; sie war gegenwärtig in Zeiten der Verfolgung und der
Krise; sie war da, als der Glaube zu schwinden schien. Und sie ist wieder dort,
wo eine junge Generation sie neu entdeckt. Es genügt, dass dieser Kontinent,
der den Glauben empfing, während er Maria besang, sie nun wieder mit demselben
Vertrauen verkündet, wie es seine Väter taten:
Es lebe die
Unbefleckte!
Es lebe
Christus, der König!
______________________________-
Fußnoten
[1] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii
Oecumenici Vaticani II, vol. II, pars I, Periodus secunda, pars I,
pp. 366–368.
[2] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii
Oecumenici Vaticani II, vol. III, Periodus tertia, pars I, pp. 452–454.
[3] De Mattei, Roberto, Il Concilio
Vaticano II – Una storia mai scrita, Lindau, Torino, 2010, pp.
322-324.
[4] Silva Henríquez, Card.
Raúl, Memorias, vol. I, p. 311 citado en APORTES, nº80, año XXVII, (3/2012), p.
102.
[5] Aguilar, Mario I., A
Social History of the Catholic Church in Chile II. Edwin Mellen Press, 2006, p. 277-278.
[6] Ramos Rubio, José Antonio y Pérez Mena, José
Luis, Historia de los Reyes Católicos. Su presencia y protagonismo en
Extremadura, Tau Editores, 2024, pp. 93,97, 104.
[7] Álvarez Inma, Isabel la Católica, la
Reina peregrina, https://www.pilgrimaps.com/es/isabel-la-catolica-la-reina-peregrina/
[8] Ver https://ticketsgranadacristiana.com/es/isabel-la-catolica-devocion-mariana-legado-capilla-real/
[9] Bengoechea Izaguirre, O.C.D. P. Ismael, “La
Virgen María en la vida y la obra de Cristóbal Colón”, citado en De
cultu mariano saeculis XII-XV, Acta congressus mariologici-mariani
internationalis Romae anno 1975 celebrati, vol. V, Pontificia Academia
Mariana Internationalis, Roma, 1981, pp. 385-429.
[10] Bayle S.J., Constantino, Santa María
en Indias: la devoción a Nuestra Señora y los descubridores, conquistadores y
pobladores de América, Apostolado de la Prensa, 1928, pp. 54-56.
[11] Idem, ibid. pp. 106, 110-111,
115, 117.
[12] Muñoz Santos, María Evangelina, “La devoción
e imagen de la Inmaculada Concepción en Hispanoamérica”, citado en España
y la Evangelización de América y Filipinas (siglos XV-XVII), San
Lorenzo del Escorial 2021, pp. 47-64.
[13] Severino de Santa Teresa O.C.D., R.P.
Fray, Vírgenes conquistadoras que Santa Teresa envió a las
Américas, Ed. El Carmen, Vitoria, 1951,
[14] Bayle, op. cit. p. 184.
[15] Cit. de la Torre Villar, Ernesto y Navarro
de Anda, Ramiro, Testimonios guadalupanos, México, 1982,
p.1188.
[16] León-Portilla, Miguel ed. Coloquios
y doctrina cristiana Universidad Nacional Autónoma de México,
Instituto de Investigaciones Históricas, 1986, p. 85.
[17] Caruso S.J., Antonio, Per um populo
nuovo – Messaggio mariano del Messico per gli uomini d’oggi, Effele
Editrice, Roma, 1987, pp. 120-122 y 140.
[18] Matos Moctezuma, Eduardo, “¿La leyenda de la
Llorona es de origen prehispánico?”, Arqueología Mexicana, núm.
122, pp. 88 – 89.
[19] Brahm, Sofía, “Manifestaciones marianas en
Latinoamérica, una historia comparada”, Humanitas, Santiago de
Chile, 2025, CIX, pp. 56-71.
[20] Terradas Soler CPCR, Juan, Una
epopeya misionera – La Conquista y Colonización de América vistas desde
Roma, EPESA, Madrid, 1962, p.18
[21] Brahm, Sofía, ibid.
[22] Nican Mopohua, nn. 118-119 citado en
Discurso del Papa Benedicto XVI, Santuario de Aparecida, domingo 13 de mayo de
2007.
[23] Brahm, Sofía, ibid.
[24] Barberena, Candy, Historia de la
devoción religiosa em Panamá a través de su arte, Universo Barroco
Iberoamericano, 25° volumen, 2022, Sevilla, p. 210.
[25] Rodríguez Cruz, Agueda María, “La devoción
mariana en la Universidad de Salamanca y en las Universidades
Hispanoaméricanas, con especial referencia a los Colegios Universitarios
(siglos XVII-XVIII), Separata de Mariología, vol. XLIX, año
1984, pp. 370-372.
[26] Bayle, op. cit. pp.
227-228.
[27] Paniagua Pérez, Jesús, “Cofradías limeñas:
San Eloy y la Misericordia (1597-1733)”, Anuario de Estudios Americanos,
vol. 52, n.º 1, 1995, pp. 23- 24.
[28] Bayle, op. cit. p. 208-209.
[29] Vences Vidal, Magdalena, “La Virgen de
Chiquinquirá, Colombia: afirmación dogmática y frente de identidad”,
Estudios en torno al arte, Museo de la Basílica de Guadalupe, 2008, p. 9.
[30] Brahm, Sofía, ibid.
[31] Vargas Ugarte, Rubén, Historia del
culto de María en Iberoamérica, Madrid, 1947, p. 155.
[32] Bayle, op. cit. p. 210-212.
[33] Dussel, Enrique y Esandi, María
Mercedes, El Catolicismo popular en la Argentina – Cuaderno 5
Histórico, Ed. Bonum, Buenos Aires, 1970, p. 149.
[34] Morandé, Pedro, Ritual y
Palabra, Instituto de Estudios de la Sociedad, Santiago de Chile,
2018, pp. 71-73; Parker, Cristián, Otra lógica en América Latina –
Religión popular y modernización capitalista, Fondo de Cultura
Económica, Santiago de Chile, 1996, p. 212.
[35] Casa-Grande & Senzala:
formação da família brasileira sob o regime de economia patriarcal,
Fundação Gilberto Freyre, Recife, 2003, 48ª ed., p. 271.
[36] De Luca, María Candela, “Religiosidad
mariana en las cofradías de indígenas de Potosí (Alto Perú) en el siglo XVIII”,
citado en Cofradías en el Perú y otros ámbitos del mundo hispánico:
(Siglos XVI-XIX), Fundación Dialnet, 2017, pp. 405-422.
[37] Gómez Diez, Javier, “La Compañía de Jesús y
la fundación de América. El P. José de Acosta (1540-1600)”, La Compañía
de Jesús en la América Española (siglos XVI-XVIII), vol. 7, Forum
Hispanoamericano Francisco de Vitoria, Madrid, 2005, pp. 62-63.
[38] Di Stefano, Roberto, “Le processus
historique de sécularisation et de laïcité en Amérique
latine”, en La
laïcité en Amérique latine, Paris: L’Harmattan, 2014, pp. 11-47 ;
Sigaut, Nelly, “Los cultos marianos locales en Hispanoamérica”, en Las
representaciones del poder en las sociedades hispánicas, El Colegio de
México, México D.F., 2012, p. 455.
[39] Schmidt, Peer, “Religión, religiosidad y
clero em las época de las revoluciones atlánticas”, en Religiosidad y
Clero en América Latina (1767-1850), Böhlau Verlag, Colonia, 2011, p.
11; Chiaramonte, José Carlos, “The ‘Enlightenment’ in Ibero-America: Some
problems of interpretation”, ibid., pp. 28-29.
[40] De Roux, Rodolfo R., “De la ‘Nación
Católica’ a la ‘República Pluricultural’ en América Latina. Algunas
consideraciones históricas”, Memorias, año 9, n° 16, mayo
2012, pp. 6-8.
[41] Perry F., Mariana, “De la Independencia
política a la Independencia mental. Élite y apropiación de ideas en los albores
de la nación chilena”, Iberoamericana, vol. XLIV, 1-2 2014,
pp. 220-221, 224.
[42] De Roux, Rodolfo R., ibid., pp.
12-15.
[43] De Roux, Rodolfo R., “La romanización de
la Iglesia católica en América Latina: una estrategia de larga duración”,
im Pro-Posições, vol. 25, n°1(73), 2014, pp. 35-37, 41; idem, “De
la ‘Nación Católica’ a la ‘República Pluricultural’ en América Latina. Algunas
consideraciones históricas”, ibid., p.18-19; Fonseca Ramírez,
Cristina, “Las mariofanías imaculistas: un arma devocional al servicio de Roma,
1830-1870”, Potestas, n° 24, enero 2024, pp. 91-92.
[44] De Mattei, Roberto, Il Crociato del
secolo XX – Plinio Correa de Oliveira, Piemme, Casale Monferrato,
1996, pp. 60-74.
[45] Da Silva O.F.M., José
Ariovaldo, O movimento litúrgico no Brasil (Estudo histórico), Vozez,
Petrópolis, 1983, pp. 321-326.
[46] Idem, ibid, “Cap.
IV: Controvérsias em torno do Movimento Litúrgico no Brasil (1933-1947)”, pp.
163-178.
[47] Em Defesa da Ação
Católica, 2ª ed. Facsimile,
Petrus, São Paulo, 1983, p. 120.
[48] Mariaux
S.J., Walter, La Congregación Mariana, SIPE,
Madrid, 1943, pp. 7-8.
[49] Audiencia
del 10 de mayo de 1967, https://www.vatican.va/content/paul-vi/it/audiences/1967/documents/hf_p-vi_aud_19670510.html
[50] OMELIA
DEL SANTO PADRE PAOLO VI, Cagliari, 24 aprile 1970, https://www.vatican.va/content/paul-vi/it/homilies/1970/documents/hf_p-vi_hom_19700424.html
[51] De
Aldama S.J., José Antonio, La crisis actual em el culto mariano, Consejo
General de Cofradías, Sevilla, 1973, p. 6-9.
[52] Ibid. p.
9.
[53] Informe
Latinobarómetro 2024, Latinobarómetro, Madrid, 2024, sección 7.1 “La
religión”, p. 113.
[54] Palacios
Santana, Cango. Horacio, Coordinador General de Pastoral de la Basílica de
Guadalupe, “Cómo difundir el contenido teológico del acontecimiento
guadalupano”, Boletín guadalupano, marzo 2026, p. 15.
[55] Asesoría
de prensa del Santuario de Aparecida, “Em 2025, Basílica de
Aparecida acolheu 10,5 milhões de fiéis”, https://www.a12.com/santuario/imprensa/releases/aumentodefieis-2025-aparecida.
[56] Lopes,
Walena, de la Secretaria de Segurança pública e defesa social, Governo do Pará,
“Estado mobiliza quase 4 mil agentes para garantir segurança na maior das
romarias”, https://cetran.segup.pa.gov.br/materias/estado-mobiliza-quase-4-mil-agentes-para-garantir-seguranca-na-maior-das-romarias/?utm_source=chatgpt.com
[57] Ministerio
popular para el Turismo, “Lara conmemora 168 años de fe en la Divina
Pastora”, https://www.mintur.gob.ve/news/a0d43497-e9b2-4c1c-a7c2-91a800daf8d5.
[58] ABC,
“Operativo Caacupé: Autoridades garantizan seguridad y atención sanitaria para
los peregrinos”, https://www.abc.com.py/nacionales/2024/11/15/operativo-caacupe-autoridades-garantizan-seguridad-y-atencion-sanitaria-para-los-peregrinos/
[59] Valenzuela,
Eduardo; Aranis, Daniela; Neckelmann, Maureen, “Shrine devotion: A survey of
walking pilgrims at three Chilean shrines”, Journal of Contemporary
Religion, Vol. 41, 2026 – 1, https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/13537903.2026.2648377
[60] Juárez
Sánchez, José Pedro; Ramírez Valverde, Benito; Mota Vargas, José Alejandro,
“¿Las peregrinaciones rurales impulsan el desarrollo local? Análisis en San
Miguel del Milagro, Tlaxcala, México”, El Periplo Sustentable, n.º
33, 2017, pp. 428–451.
[61] El espacio iberoamericano del libro. Stima propria sulla base dei dati ISBN raccolti
ed elaborati dal Centro regionale per la promozione del libro in America Latina
e nei Caraibi (CERLALC), con sede a Bogotá.
[62] Dati forniti dall’ultima edizione
portoghese.. V. https://aparicaodelasalette.blogspot.com/p/fatima.html
[63] Areas Riffan, Mons. Fernando,
“O terço dos homens”, CNBB, https://www.cnbb.org.br/o-terco-dos-homens-2/
[64] Silva, Laís, “Terço dos
Homens: fé que cresce, missão que se espalha pelo Brasil”, https://www.a12.com/santuario/noticias/terco-dos-homens-fe-que-cresce-missao-que-se-espalha-pelo-brasil.
[65] https://cerosetenta.uniandes.edu.co/especiales/lam/.
[66] https://cormariaeonline.blogspot.com/search/label/Consagra-te
[67] Vatican News, “Goiânia: Totus
Tuus Mariae Festival 2026”, https://www.vaticannews.va/pt/igreja/news/2026-06/goiania-totus-tuus-mariae-festival-2026.html
